《朱子語(yǔ)類》卷六十四 中庸三

　　《中庸》是一篇論述儒家人性修養(yǎng)的散文，原是《禮記》第三十一篇，相傳為子思所作，是儒家學(xué)說(shuō)經(jīng)典論著。下面是小編幫大家整理的《朱子語(yǔ)類》卷六十四中庸三，僅供參考，希望能夠幫助到大家。

　　第二十章

　　"'修道以仁。'修道，便是說(shuō)上文修身之道，自'為政在人'轉(zhuǎn)說(shuō)將來(lái)。'修道以仁'，仁是筑底處，試商量如何？"伯豐言："克去己私，復(fù)此天理，然后得其修。"曰："固是。然圣賢言'仁'字處，便有個(gè)溫厚慈祥之意，帶個(gè)愛(ài)底道理。下文便言'親親為大'。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕

　　問(wèn)："'修道以仁'，繼之以'仁者人也'，何為下面又添說(shuō)義禮？"曰："仁便有義，如陽(yáng)便有陰。親親尊賢，皆仁之事。親之尊之，其中自有個(gè)差等，這便是義與禮。親親，在父子如此，在宗族如彼，所謂'殺'也，尊賢；有當(dāng)事之者，有當(dāng)友之者，所謂'等'也。"〔僩〕

　　問(wèn)："仁亦是道，如何卻說(shuō)'修道以仁'？"曰："道是汎說(shuō)，"汎"字，疑是"統(tǒng)"字。仁是切要底。"又問(wèn)："如此，則這'仁'字是偏言底？"曰："'仁者人也，親親為大。'如此說(shuō)，則此是偏言。"〔節(jié)〕

　　問(wèn)："思修身，不可不事親；思事親，不可不知人；思知人，不可不知天。"曰："此處卻是倒看，根本在修身。然修身得力處，卻是知天。知天，是知至、物格，知得個(gè)自然道理。學(xué)若不知天，便記得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，見(jiàn)事頭緒多。既知天了，這里便都定，這事也定，那事也定。"〔淳〕

　　"思事親不可不知人。"知人，只如"知人則哲"之"知"，不是思欲事親，先要知人。只是思欲事親，更要知人。若不好底人與它處，豈不為親之累？知天，是知天道。

　　知天是起頭處。能知天，則知人、事親、修身，皆得其理矣。聞見(jiàn)之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也�！仓儭�

　　問(wèn)"知仁勇"。曰："理會(huì)得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。"〔德明〕

　　問(wèn)"知仁勇"之分。曰："大概知底屬知，行底屬仁，勇是勇於知，勇於行。"又云："'生知安行'，以知為主；'學(xué)知利行'，以仁為主；'困知勉行'，以勇為主。"〔燾〕

　　問(wèn)："'生知安行'為知，'學(xué)知利行'為仁，'困知勉行'為勇，此豈以等級(jí)言耶？"曰："固是。蓋生知安行主於知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然須是知得，方能行得也。故以生知安行為知。學(xué)知利行主於行而言。雖是學(xué)而知得，然須是著意去力行，則所學(xué)而知得者不為徒知也。"故以學(xué)知利行為仁。銖?fù)怂妓�謂三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非學(xué)知何以能利而行？勇固是知行不可廢。翌日再問(wèn)。先生曰："更須涵養(yǎng)。"〔銖〕

　　問(wèn)："中庸以'生知安行'為知，'學(xué)知利行'為仁，何也？"曰："論語(yǔ)說(shuō)'仁者安仁'，便是說(shuō)得仁高了；'知者利仁'，便是說(shuō)得知低了。此處說(shuō)知，便是仁在知中，說(shuō)得知大了。蓋既是生知，必能安行。若是學(xué)知，便是知得淺；須是力行，方始至仁處，此便是仁在知外。譬如這個(gè)桌子，論語(yǔ)說(shuō)仁，便是此腳直處；說(shuō)知，便是橫處。中庸說(shuō)仁，便是橫處；說(shuō)知，便是直處。而今且將諸說(shuō)錄出來(lái)看，看這一邊了，又去看那一邊，便自見(jiàn)得不相礙。"〔夔孫〕賜錄云："'問(wèn)諸說(shuō)皆以生知安行為仁，學(xué)知利行為知，先生獨(dú)反是，何也？'曰：'論語(yǔ)說(shuō)"仁者安仁，知者利仁"與中庸說(shuō)"知仁勇"，意思自別。生知安行，便是仁在知中。學(xué)知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以謂仁在知中。若是學(xué)知，便是知得淺些了；須是力行，方始至仁處，所以謂仁在知外。'問(wèn)'智仁勇'。曰'理會(huì)得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。'"

　　仁則力行工夫多，知?jiǎng)t致知工夫多。"好學(xué)近乎知，力行近乎仁"，意自可見(jiàn)。〔道夫〕

　　問(wèn)："'力行近乎仁'，又似'勇者不懼'意思。"曰："交互說(shuō)都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好學(xué)，又是知；學(xué)知利行力行，又是仁；困知勉行知恥，又是勇。"〔淳〕

　　呂與叔"好學(xué)近仁"一段好�！箔U〕

　　知恥，如"舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於后世，我猶未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也"！既恥為鄉(xiāng)人，進(jìn)學(xué)安得不勇！

　　為學(xué)自是要勇，方行得徹，不屈懾。若才行不徹，便是半涂而廢。所以中庸說(shuō)"知仁勇三者"。勇本是沒(méi)緊要物事，然仁知了，不是勇，便行不到頭�！矁g〕

　　問(wèn)："'為天下有九經(jīng)'，若論天下之事，固不止此九件，此但舉其可以常行而不易者否？"曰："此亦大概如此說(shuō)，然其大者亦不出此。"又問(wèn)："呂氏以'有此九者，皆德懷之事，而刑不與焉'，豈以為此可以常行，而刑則期於無(wú)刑，所以不可常行而不及之歟？"曰："也不消如此說(shuō)。若說(shuō)不及刑，則禮樂(lè)亦不及。此只是言其大者，而禮樂(lè)刑政固已行乎其間矣。"又問(wèn)："養(yǎng)士亦是一大者，不言何也？"曰："此只是大概說(shuō)。若如此窮，有甚了期？若論養(yǎng)士，如'忠信重祿'，'尊賢'，'子庶民'，則教民之意固已具其中矣。"〔僩〕

　　"柔遠(yuǎn)"解作"無(wú)忘賓旅"。孟子注："賓客羈旅。"古者為之授節(jié)，如照身、憑子之類，近時(shí)度關(guān)皆給之。"因能授任以嘉其善"，謂愿留於其國(guó)者也�！驳旅鳌�

　　問(wèn)"來(lái)百工則財(cái)用足"。曰："既有個(gè)國(guó)家，則百工所為皆少不得，都要用。若百工聚，則事事皆有，豈不足以足財(cái)用乎？"如織纴可以足布帛，工匠可以足器皿之類。〔燾〕

　　問(wèn)"餼廩"。曰："餼，牲餼也。如今官員請(qǐng)受，有生羊肉。廩，即廩給，折送錢之類是也。"〔賜〕

　　問(wèn)："'送往迎來(lái)'，集注云：'授節(jié)以送其往。'"曰："遠(yuǎn)人來(lái)，至去時(shí)，有節(jié)以授之，過(guò)所在為照。如漢之出入關(guān)者用繻，唐謂之'給過(guò)所'。"〔賜〕

　　問(wèn)："'凡事豫則立'以下四句，只是泛舉四事，或是包'達(dá)道、達(dá)德、九經(jīng)'之屬？"曰："上文言'天下之達(dá)道五，所以行之者三；天下之達(dá)德三，所以行之者一。凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一。'遂言'凡事豫則立'，則此'凡事'正指'達(dá)道、達(dá)德、九經(jīng)'可知。'素定'，是指先立乎誠(chéng)可知。中間方言'所以行之者一'，不應(yīng)忽突出一語(yǔ)言'凡事'也。"〔銖〕

　　豫，先知也，事未至而先知其理之謂豫。"凡事豫則立，不豫則廢。"橫渠曰："事豫吾內(nèi)，求利吾外也。"又曰："精義入神者，豫而已。"皆一義也�！矁g〕

　　或問(wèn)"言前定則不躓"。曰："句句著實(shí)，不脫空也。今人才有一句言語(yǔ)不實(shí)，便說(shuō)不去。"〔賀孫〕

　　"事前定則不困。"閑時(shí)不曾做得，臨時(shí)自是做不徹，便至於困。"行前定則不疚。"若所行不前定，臨時(shí)便易得屈折枉道以從人矣。"道前定則不窮。"這一句又包得大，連那上三句都包在里面，是有個(gè)妙用，千變?nèi)f化而不窮之謂。事到面前，都理會(huì)得。它人處置不得底事，自家便處置得；它人理會(huì)不得底事，自家便理會(huì)得�！矁g〕

　　問(wèn)"反諸身不誠(chéng)"。曰："反諸身，是反求於心；不誠(chéng)，是不曾實(shí)有此心。如事親以孝，須是實(shí)有這孝之心。若外面假為孝之事，里面卻無(wú)孝之心，便是不誠(chéng)矣。"〔燾〕

　　"誠(chéng)者，天之道。"誠(chéng)是實(shí)理，自然不假修為者也。"誠(chéng)之者，人之道"，是實(shí)其實(shí)理，則是勉而為之者也。孟子言"萬(wàn)物皆備於我"，便是"誠(chéng)"；"反身而誠(chéng)"，便是"誠(chéng)之"。反身，只是反求諸己。誠(chéng)，只是萬(wàn)物具足，無(wú)所虧欠�！捕嗣伞�

　　問(wèn)"誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道"。曰："誠(chéng)是天理之實(shí)然，更無(wú)纖毫作為。圣人之生，其稟受渾然，氣質(zhì)清明純粹，全是此理，更不待修為，而自然與天為一。若其馀，則須是'博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行'。如此不已，直待得仁義禮智與夫忠孝之道，日用本分事無(wú)非實(shí)理，然后為誠(chéng)。有一毫見(jiàn)得與天理不相合，便於誠(chéng)有一毫未至。如程先生說(shuō)常人之畏虎，不如曾被虎傷者畏之出於誠(chéng)實(shí)，蓋實(shí)見(jiàn)得也。今於日用間若不實(shí)見(jiàn)得是天理之自然，則終是於誠(chéng)為未至也。"〔大雅〕

　　問(wèn)："'誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天之道也。'此言天理至實(shí)而無(wú)妄，指理而言也。'誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人之道也。'此言在人當(dāng)有真實(shí)無(wú)妄之知行，乃能實(shí)此理之無(wú)妄，指人事而言也。蓋在天固有真實(shí)之理，在人當(dāng)有真實(shí)之功。圣人不思不勉，而從容中道，無(wú)非實(shí)理之流行，則圣人與天如一，即天之道也。未至於圣人，必?fù)裆疲�然后能�?shí)明是善；必固執(zhí)，然后實(shí)得是善，此人事當(dāng)然，即人之道也。程子所謂'實(shí)理'者，指理而言也；所謂'實(shí)見(jiàn)得是，實(shí)見(jiàn)得非'者，指見(jiàn)而言也。此有兩節(jié)意。"曰："如此見(jiàn)得甚善。"〔銖

　　中庸言天道處，皆自然無(wú)節(jié)次；不思不勉之類。言人道處，皆有下功夫節(jié)次。擇善與固執(zhí)是二節(jié)。言天道，如至誠(chéng)之類，皆有"至"字。"其次致曲"，卻是人事。"久則徵"，是外人信之。古注說(shuō)好�！箔U〕

　　或問(wèn)："明善、擇善，何者為先？"曰："譬如十個(gè)物事，五個(gè)善，五個(gè)惡。須揀此是善，此是惡，方分明。"〔從周〕

　　圣賢所說(shuō)工夫，都只一般，只是一個(gè)"擇善固執(zhí)"。論語(yǔ)則說(shuō)"學(xué)而時(shí)習(xí)之"，孟子則說(shuō)"明善誠(chéng)身"。只是隨他地頭所說(shuō)不同，下得字來(lái)各自精細(xì)，真實(shí)工夫只是一般。須是盡知其所以不同，方知其所以同也。

　　"博學(xué)"，謂天地萬(wàn)物之理，修己治人之方，皆所當(dāng)學(xué)。然亦各有次序，當(dāng)以其大而急者為先，不可雜而無(wú)統(tǒng)也。

　　先生屢說(shuō)"慎思之"一句。言："思之不慎，便有枉用工夫處。"〔人杰〕

　　中庸言"慎思之"。思之粗淺不及，固是不慎；到思之過(guò)時(shí)，亦是不慎。所以他圣人不說(shuō)深思，不說(shuō)別樣思，卻說(shuō)個(gè)"慎思"�！驳婪颉�

　　或問(wèn)："'篤行'是有急切之意否？"曰："篤厚也是心之懇惻。"〔履孫〕

　　"有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知弗措也。"問(wèn)而弗知，弗可讓下。須當(dāng)研窮到底，使答者詞窮理盡，始得�！岔啤�

　　問(wèn)："'博學(xué)之'至'明辨之'，是致知之事，'篤行'則力行之事否？"曰："然。"又問(wèn)："'有弗學(xué)'至'行之弗篤弗措也'，皆是勇之事否？"曰："此一段卻只是虛說(shuō)，只是應(yīng)上面'博學(xué)之'五句反說(shuō)起。如云不學(xué)則已，學(xué)之而有弗能，定不休。如云'有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣'之類也。'弗措'也未是勇事。到得后面說(shuō)'人一己百，人十己千'，方正是說(shuō)勇處。'雖愚必明'，是致知之效；'雖柔必強(qiáng)'，是力行之效。"〔僩〕

　　或問(wèn)"人一己百，人十己千"。曰："此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。"〔節(jié)〕

　　呂氏說(shuō)"博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行"一段煞好，皆是他平日做工夫底�！泊尽�

　　漢卿問(wèn)"哀公問(wèn)政"章。曰："舊時(shí)只零碎解。某自初讀時(shí)，只覺(jué)首段尾與次段首意相接。如云'政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身；修身以道，修道以仁'。便說(shuō)'仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大'。都接續(xù)說(shuō)去，遂作一段看，始覺(jué)貫穿。后因看家語(yǔ)，乃知是本來(lái)只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只將別人語(yǔ)言斗湊成篇，本末次第終始總合，如此縝密！"〔賀孫〕廣錄意同，別出。

　　問(wèn)："中庸第二十章，初看時(shí)覺(jué)得渙散，收拾不得。熟讀先生章句，方始見(jiàn)血脈貫通處。"曰："前輩多是逐段解去。某初讀時(shí)但見(jiàn)'思修身'段后，便繼以'天下之達(dá)道五'；'知此三者'段后，便繼以'為天下國(guó)家有九經(jīng)'，似乎相接續(xù)。自此推去，疑只是一章。后又讀家語(yǔ)，方知是孔子一時(shí)間所說(shuō)。"廣云："豈獨(dú)此章？今次讀章句，乃知一篇首尾相貫，只是說(shuō)一個(gè)中庸底道理。"曰："固是。它古人解做得這樣物事，四散收拾將來(lái)。及并合眾，則便有個(gè)次序如此，其次序又直如此縝密！"〔廣〕

　　問(wèn)："或問(wèn)引'大學(xué)論小人之陰惡陽(yáng)善，而以誠(chéng)於中者目之'，且有'為善也誠(chéng)虛，為惡也何實(shí)如之'之語(yǔ)，何也？"曰："'小人閒居為不善'，是誠(chéng)心為不善也。'掩其不善，而著其善'，是為善不誠(chéng)。"因舉往年胡文定嘗說(shuō)："朱子發(fā)雖修謹(jǐn)，皆是偽為。"是時(shí)范濟(jì)美天資豪杰，應(yīng)云："子發(fā)誠(chéng)是偽為，如公輩卻是至誠(chéng)。"文定遜謝曰："某何敢當(dāng)'至誠(chéng)'二字？"濟(jì)美卻戲云："子發(fā)是偽於為善，公卻是至誠(chéng)為惡也。"乃是此意�！驳旅鳌�

　　第二十一章

　　"自誠(chéng)明，謂之性"，此"性"字便是"性之"也。"自明誠(chéng)，謂之教"，此"教"字是學(xué)之也。此二字卻是轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)說(shuō)，與首章"天命之謂性，修道之謂教"二字義不同�！病次�，中"蟲(chóng)改田"〉〕

　　"自誠(chéng)明"，性之也；"自明誠(chéng)"，充之也，轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)說(shuō)。"天命之謂性"以下，舉體統(tǒng)說(shuō)�！踩私堋�

　　"自誠(chéng)明，謂之性。"誠(chéng)，實(shí)然之理，此堯舜以上事。學(xué)者則"自明誠(chéng)，謂之教"，明此性而求實(shí)然之理。經(jīng)禮三百，曲禮三千，無(wú)非使人明此理。此心當(dāng)提撕?jiǎn)酒�，常自念性如何善？因甚不善？人皆可為堯舜，我因甚做不得？立得此后，觀書亦見(jiàn)理，靜坐亦見(jiàn)理，森然於耳目之前！〔可學(xué)〕

　　以誠(chéng)而論明，則誠(chéng)明合而為一；以明而論誠(chéng)，則誠(chéng)明分而為二。〔壽昌〕

　　第二十二章

　　或問(wèn)："如何是'唯天下至誠(chéng)'？"曰："'唯天下至誠(chéng)'，言其心中實(shí)是天下至誠(chéng)，非止一家一國(guó)而已。不須說(shuō)至於實(shí)理之極。才說(shuō)個(gè)'至於'，則是前面有未誠(chéng)底半截。此是說(shuō)圣人，不說(shuō)這個(gè)未實(shí)底。況圣人亦非向有未實(shí)處，到這里方實(shí)也。'贊化育與天地參'，是說(shuō)地頭。"〔履孫〕

　　"唯天下至誠(chéng)"，言做出天下如許大事底本領(lǐng)子。至，極也，如易"至神、至變"。〔方〕

　　問(wèn)"'唯天下至誠(chéng)為能盡其性'一段。且如性中有這仁，便真?zhèn)�盡得仁底道理；性中有這義，便真?zhèn)�盡得義底道理"云云。曰："如此說(shuō)，盡說(shuō)不著。且如仁，能盡案子之仁，推而至於宗族，亦無(wú)有不盡；又推而至於鄉(xiāng)黨，亦無(wú)不盡；又推而至於一國(guó)，至於天下，亦無(wú)有不盡。若只於父子上盡其仁，不能推之於宗族，便是不能盡其仁。能推之於宗教，而不能推之於鄉(xiāng)黨，亦是不能盡其仁。能推之於鄉(xiāng)黨，而不能推之於一國(guó)天下，亦是不能盡其仁。能推於己，而不能推於彼，能盡於甲，而不能盡於乙，亦是不能盡。且如十件事，能盡得五件，而五件不能盡，亦是不能盡。如兩件事盡得一件，而一件不能盡，亦是不能盡。只這一事上，能盡其初，而不能盡其終，亦是不能盡；能盡於蚤，而不能盡於暮，亦是不能盡。就仁上推來(lái)是如此，義禮智莫不然。然自家一身，也如何做得許多事？只是心里都有這個(gè)道理。且如十件事，五件事是自家平生曉得底，或曾做來(lái)；那五件平生不曾識(shí)，也不曾做，卒然至面前，自家雖不曾做，然既有此道理，便識(shí)得破，都處置得下，無(wú)不盡得這個(gè)道理。如'能盡人之性'。人之氣稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無(wú)不有以全其性而盡其宜，更無(wú)些子欠闕處。是他元有許多道理，自家一一都要處置教是。如'能盡物之性'，如鳥(niǎo)獸草木有多少般樣，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以說(shuō)'惟天下之至誠(chéng)，為能盡人物之性'。蓋圣人通身都是這個(gè)真實(shí)道理了，拈出來(lái)便是道理，東邊拈出東邊也是道理，西邊拈出西邊也是道理。如一斛米，初間量有十斗，再量過(guò)也有十斗，更無(wú)些子少欠。若是不能盡其性，如元有十斗，再量過(guò)卻只有七八斗，少了二三斗，便是不能盡其性。天與你許多道理，本自具足，無(wú)些子欠闕，只是人自去欠闕了他底。所以中庸難看，便是如此。須是心地大段廣大，方看得出；須是大段精微，方看得出；精密而廣闊，方看得出。"或曰："中庸之盡性，即孟子所謂盡心否？"曰："只差些子。"或問(wèn)差處。曰："不當(dāng)如此問(wèn)。今夜且歸去與眾人商量，曉得個(gè)'至誠(chéng)能盡人物之性'分曉了，卻去看盡心，少間差處自見(jiàn)得，不用問(wèn)。如言黑白，若先識(shí)得了，同異處自見(jiàn)。只當(dāng)問(wèn)黑白，不當(dāng)問(wèn)黑白同異。"久之，又曰："盡心是就知上說(shuō)，盡性是就行上說(shuō)。"或曰："能盡得真實(shí)本然之全體是盡性，能盡得虛靈知覺(jué)之妙用是盡心。"曰："然。盡心就所知上說(shuō)，盡性就事物上說(shuō)。事事物物上各要盡得他道理，較零碎，盡心則渾淪。"蓋行處零碎，知處卻渾淪。如盡心，才知些子，全體便都見(jiàn)。又問(wèn)："盡心了，方能盡性否？"曰："然。孟子云'盡其心者，知其性也，知性則知天'，便是如此。"〔僩〕（枅錄別出。）

　　問(wèn)："'至誠(chéng)盡性，盡人，盡物'如何是'盡'？"曰："性便是仁義禮智。'盡'云者，無(wú)所往而不盡也。盡於此不盡於彼，非盡也；盡於外不盡於內(nèi)，非盡也。盡得這一件，那一件不盡，不謂之盡；盡得頭，不盡得尾，不謂之盡。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之鄉(xiāng)黨；施之鄉(xiāng)黨，不能施之國(guó)家天下，皆是不盡。至於盡禮，盡義，盡智，亦如此。至於盡人，則凡或仁或鄙，或夭或壽，皆有以處之，使之各得其所。至於盡物，則鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚，草木動(dòng)植，皆有以處之，使之各得其宜。盡性盡人盡物，大概如此。"又問(wèn)："盡心亦是如此否？"曰："未要說(shuō)同與不同。且須自看如何是心？如何是性？便自見(jiàn)得不同處。如問(wèn)黑白，且去認(rèn)取那個(gè)是白？那個(gè)是黑？則不必問(wèn)，而自能知其不同矣。"因曰："若說(shuō)大概：則盡心是知，盡性是行；盡心是見(jiàn)得個(gè)渾淪底，盡性是於零碎事物上見(jiàn)；盡心是見(jiàn)得許多條緒都包在里許，盡性則要隨事看，無(wú)一之或遺。且如人之一身，雖未便要?dú)v許多事，十事盡得五事，其馀五事心在那上，亦要盡之。其他事，力未必能為，而有能為之理，亦是盡也。至誠(chéng)之人，通身皆是實(shí)理，無(wú)少欠闕處，故於事事物物無(wú)不盡也。"〔枅〕

　　問(wèn)："至誠(chéng)盡人物之性，是曉得盡否？"曰："非特曉得盡，亦是要處之盡其道。若凡所以養(yǎng)人教人之政，與夫利萬(wàn)物之政，皆是也。故下文云：'贊天地之化育，而與天地參矣！'若只明得盡，如何得與天地參去？這一個(gè)是無(wú)不得底，故曰'與天地參而為三矣'。"〔大雅〕

　　盡人性，盡物性，性只一般，人物氣稟不同。人雖稟得氣濁，善底只在那里，有可開(kāi)通之理。是以圣人有教化去開(kāi)通它，使復(fù)其善底。物稟得氣偏了，無(wú)道理使開(kāi)通，故無(wú)用教化。盡物性，只是所以處之各當(dāng)其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這個(gè)善，圣人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這里，此亦是教化，是隨他天理流行發(fā)見(jiàn)處使之也。如虎狼，便只得陷而殺之，驅(qū)而遠(yuǎn)之。〔淳〕

　　盡己之性，如在君臣則義，在父子則親，在兄弟則愛(ài)之類，己無(wú)一之不盡。盡人之性，如黎民時(shí)雍，各得其所。盡物之性，如鳥(niǎo)獸草木咸若。如此，則可以"贊天地之化育"，皆是實(shí)事，非私心之仿像也。〔人杰〕

　　"能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。"只是恁地貫將去，然卻有個(gè)"則"字在�！补�(jié)〕

　　"贊天地之化育。"人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤(rùn)物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？程先生言："'參贊'之義，非謂贊助。"此說(shuō)非是�！查b祖〕

　　圣人"贊天地之化育"。蓋天下事有不恰好處，被圣人做得都好。丹朱不肖，堯則以天下與人。洪水汎濫，舜尋得禹而民得安居。桀紂暴虐，湯武起而誅之。

　　程子說(shuō)贊化處，謂"天人所為，各自有分"，說(shuō)得好！〔淳〕

　　問(wèn)："惟天下至誠(chéng)，為能盡其性。"曰："此已到到處，說(shuō)著須如此說(shuō)，又須分許多節(jié)次。只圣人之至誠(chéng)，一齊具備。中庸於此皆分作兩截言。至誠(chéng)則渾然天成，更無(wú)可說(shuō)。如下文卻又云'誠(chéng)之者人之道'，'其次致曲，曲能有誠(chéng)'，皆是教人做去。如'至誠(chéng)無(wú)息'一段，諸儒說(shuō)多不明，卻是古注是。此是圣人之至誠(chéng)，天下久則見(jiàn)其如此，非是圣人如此節(jié)次。雖堯舜之德，亦久方著於天下。"問(wèn)："贊化育，常人如何為得？"曰："常人雖不為得，亦各有之。"曰："此事惟君相可為。"曰："固然。以下亦有其分，如作邑而禱雨之類，皆是。"〔可學(xué)〕

　　問(wèn)："中庸兩處說(shuō)'天下之至誠(chéng)'，而其結(jié)語(yǔ)一則曰'贊天地之化育'，一則曰'知天地之化育'。'贊'與'知'兩字如何分？"曰："前一段是從里面說(shuō)出，后段是從下面說(shuō)上，如'修道之謂教'也。'立天下之大本'，是靜而無(wú)一息之不中。知化育，則知天理之流行。"賀孫錄云："或問(wèn)：'贊化育與知化育，何如？'曰：'"盡其性"者，是從里面說(shuō)將出，故能盡其性，則能盡人物之性以贊天地之化育。"經(jīng)綸天下之大經(jīng)"者，是從下面說(shuō)上去，如"修道之教"是也'云云。"

　　第二十三章

　　"其次致曲。"先生云："只緣氣稟不齊，若至誠(chéng)盡性，則渣滓便渾化，不待如此。"〔炎〕

　　曲，是氣稟之偏，如稟得木氣多，便溫厚慈祥，從仁上去發(fā)，便不見(jiàn)了發(fā)強(qiáng)剛毅。就上推長(zhǎng)充擴(kuò)，推而至於極，便是致。氣稟篤於孝，便從孝上致曲，使吾之德渾然是孝，而無(wú)分毫不孝底事。至於動(dòng)人而變化之，則與至誠(chéng)之所就者無(wú)殊�！采�卿〕

　　劉潛夫問(wèn)"致曲"。曰："只為氣質(zhì)不同，故發(fā)見(jiàn)有偏。如至誠(chéng)盡性，則全體著見(jiàn)。次於此者，未免為氣質(zhì)所隔。只如人氣質(zhì)溫厚，其發(fā)見(jiàn)者必多是仁，仁多便侵卻那義底分?jǐn)?shù)；氣質(zhì)剛毅，其發(fā)見(jiàn)者必多是義，義多便侵卻那仁底分?jǐn)?shù)。"因指面前燈籠曰："且如此燈，乃本性也，未有不光明者。氣質(zhì)不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明似紙厚者；用紗糊，其燈又明矣。撤去籠，則燈之全體著見(jiàn)，其理正如此也。"〔文蔚〕

　　問(wèn)"致曲"。曰："須件件致去，如孝，如悌，如仁義，須件件致得到誠(chéng)處，始得。"〔賜〕

　　問(wèn)"致曲"。曰："曲是逐事上著力，事事上推致其極。如事君則推致其忠，事親則推致其孝，與人交則推致其信，皆事事上推致其極。"〔謙〕

　　問(wèn)："'致曲'莫是就其所長(zhǎng)上推致否？"曰："不只是所長(zhǎng)，謂就事上事事推致。且如事父母，便就這上致其孝；處兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所謂'致曲'也。能如此推致，則能誠(chéng)矣。曲不是全體，只是一曲。"洽。

　　問(wèn)："'致曲'是就偏曲處致力否？"曰："如程子說(shuō)'或孝或弟，或仁或義'，所偏發(fā)處，推致之各造其極也。"問(wèn)："如此，恐將來(lái)只就所偏處成就。"曰："不然�；蛉驶蛄x，或孝或弟，更互而發(fā)，便就此做致曲工夫。"〔明德〕

　　問(wèn)："'致曲'，伊川說(shuō)從一偏致。"曰："須件件致去。如孝悌，須件件致得到誠(chéng)孝誠(chéng)弟處。如仁義，須件件致到仁之誠(chéng)、義之誠(chéng)處。"〔夔孫〕

　　問(wèn)："'其次致曲'，注所謂'善端發(fā)見(jiàn)之偏'，如何？"曰："人所稟各有偏善，或稟得剛強(qiáng)，或稟得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好處，又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻隱、羞惡、是非、辭遜四端，隨人所稟，發(fā)出來(lái)各有偏重處，是一偏之善。"〔宇〕

　　問(wèn)："'其次致曲'，是'就其善端發(fā)見(jiàn)之偏而悉推致之'，如何？"曰："隨其善端發(fā)見(jiàn)於此，便就此上推致以造其極；發(fā)見(jiàn)於彼，便就彼上推致以造其極，非是止就其發(fā)見(jiàn)一處推致之也。如孟子'充其無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用；充無(wú)穿窬之心，而義不可勝用'，此正是致曲處。東坡文中有一處說(shuō)得甚明。如從此惻隱處發(fā)，便從此發(fā)見(jiàn)處推致其極；從羞惡處發(fā)，便就此發(fā)見(jiàn)處推致其極，孟子所謂擴(kuò)充其四端是也。曲無(wú)不致，則德無(wú)不實(shí)，而明著動(dòng)變積而至於能化，亦與圣人至誠(chéng)無(wú)異矣。"〔銖〕

　　問(wèn)"致曲"。曰："伊川說(shuō)得好，將曲專做好處，所以云'或仁或義，或孝或弟'，就此等處推致其極。"又問(wèn)："或問(wèn)卻作'隨其所稟之厚薄'，而以伊川之言為未盡，不可專就偏厚處說(shuō)者，如何？"曰："不知舊時(shí)何故如此說(shuō)。"或曰："所稟自應(yīng)有厚薄，或厚於仁，薄於義；或厚於義，薄於仁。須是推致教它恰好，則亦不害為厚薄矣。"曰："然。也有這般處。然觀其下文'曲能有誠(chéng)'一句，則專是主好說(shuō)。蓋上章言'盡性'，則統(tǒng)體都是誠(chéng)了。所謂'誠(chéng)'字，連那'盡性'都包在里面，合下便就那根頭一盡都盡，更無(wú)纖毫欠闕處。'其次致曲'，則未能如此，須是事事上推致其誠(chéng)，逐旋做將去，以至於盡性也。'曲能有誠(chéng)'一句，猶言若曲處能盡其誠(chéng)，則'誠(chéng)則形，形則著'云云也。蓋曲處若不能有其誠(chéng)，則其善端之發(fā)見(jiàn)者，或存或亡，終不能實(shí)有諸己。故須就此一偏發(fā)見(jiàn)處，便推致之，使有誠(chéng)則不失也。"又問(wèn)："'明、動(dòng)、變、化'，伊川以'君子所過(guò)者化'解'動(dòng)'字，是和那'變化'二字都說(shuō)在里面否？"曰："動(dòng)，是方感動(dòng)他；變，則已改其舊俗，然尚有痕瑕在；化，則都消化了，無(wú)復(fù)痕跡矣。"〔僩〕

　　問(wèn)："前夜與直卿論'致曲'一段，或問(wèn)中舉孟子四端'擴(kuò)而充之'，直卿以為未安。既是四端，安得謂之'曲'？"曰："四端先后互發(fā)，豈不是曲？孟子云'知皆擴(kuò)而充之'，則自可見(jiàn)。若謂只有此一曲，則是夷惠之偏，如何得該偏？圣人具全體，一齊該了，然而當(dāng)用時(shí)亦只是發(fā)一端。如用仁，則義禮智如何上來(lái)得？"問(wèn)："圣人用時(shí)雖發(fā)一端，然其馀只平鋪在，要用即用；不似以下人有先后間斷之異，須待擴(kuò)而后充。"曰："然。"又問(wèn)："顏曾以下皆是致曲？"曰："顏?zhàn)芋w段已具，曾子卻是致曲，一一推之，至答一貫之時(shí)，則渾合矣。"問(wèn)："所以必致曲者，只是為氣稟隔，必待因事逐旋發(fā)見(jiàn)？"曰："然。"又問(wèn)："程子說(shuō)'致曲'云：'於偏勝處發(fā)。'似未安。如此，則專主一偏矣。"曰："此說(shuō)甚可疑。須於事上論，不當(dāng)於人上論。"〔可學(xué)〕

　　問(wèn)："'其次致曲'與易中'納約自牖'之意，亦略相類。'納約自牖'是因人之明而導(dǎo)之，'致曲'是因己之明而推之。是如此否？"曰："正是如此。"〔時(shí)舉〕

　　元德問(wèn)"其次致曲，曲能有誠(chéng)"。曰："凡事皆當(dāng)推致其理，所謂'致曲'也。如事父母，便來(lái)這里推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有誠(chéng)。曲不是全體，只是一曲。人能一一推之，以致乎其極，則能通貫乎全體矣。"〔時(shí)舉〕

　　子武問(wèn)："'曲能有誠(chéng)'，若此句屬上句意，則曲是能有誠(chéng)；若是屬下句意，則曲若能有誠(chéng)，則云云。此有二意，不知孰穩(wěn)？"曰："曲也是能有誠(chéng)，但要之不若屬下意為善。"又問(wèn)"誠(chéng)者自成，道者自道"。曰："'自成'，是就理說(shuō)；'自道'，是就我說(shuō)。有這實(shí)理，所以有此萬(wàn)物。誠(chéng)者，所以自成也；道卻在我自道。"〔義剛〕

　　"曲能有誠(chéng)"，有誠(chéng)則不曲矣。蓋誠(chéng)者，圓成無(wú)欠闕者也。〔方〕

　　"明則動(dòng)。"伊川云："明，故能動(dòng)人也。"〔振〕

　　仲思問(wèn)："動(dòng)非明，則無(wú)所之；明非動(dòng)，則無(wú)所用。"曰："徒明不行，則明無(wú)所用，空明而已。徒行不明，則行無(wú)所向，冥行而已。"〔伯羽〕

　　"明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。"動(dòng)與變化，皆主乎外而言之�！踩私堋�

　　第二十四章

　　問(wèn)"至誠(chéng)之道，可以前知"。曰："在我無(wú)一毫私偽，故常虛明，自能見(jiàn)得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告，四體所動(dòng)，皆是此理已形見(jiàn)，但人不能見(jiàn)耳。圣人至誠(chéng)無(wú)私偽，所以自能見(jiàn)得。且如蓍龜所告之吉兇甚明，但非至誠(chéng)人卻不能見(jiàn)也。"〔銖〕

　　第二十五章

　　問(wèn)"誠(chéng)者，自成也；而道自道也"。曰："誠(chéng)者，是個(gè)自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道卻是個(gè)無(wú)情底道理，卻須是人自去行始得。這兩句只是一樣，而義各不同。何以見(jiàn)之？下面便分說(shuō)了。"又曰："誠(chéng)者自成，如這個(gè)草樹(shù)所以有許多根株枝葉條幹者，便是他實(shí)有。所以有許多根株枝葉條幹，這個(gè)便是自成，是你自實(shí)有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自實(shí)有底道理。雖是自然底道理，然卻須你自去做，始得。"〔僩〕

　　"'誠(chéng)者，自成也；而道自道也。'上句是孤立懸空說(shuō)這一句，四旁都無(wú)所倚靠。蓋有是實(shí)理，則有是天；有是實(shí)理，則有是地。如無(wú)是實(shí)理，則便沒(méi)這天，也沒(méi)這地。凡物都是如此，故云'誠(chéng)者自成'，蓋本來(lái)自成此物。到得'道自道'，便是有這道在這里，人若不自去行，便也空了。"賀孫問(wèn)："既說(shuō)'物之所以自成'，下文又云'誠(chéng)以心言'，莫是心者物之所存主處否？"曰："'誠(chéng)以心言'者，是就一物上說(shuō)。凡物必有是心，有是心，然后有是事。下面說(shuō)'誠(chéng)者物之終始'，是解'誠(chéng)者自成'一句。'不誠(chéng)無(wú)物'，已是說(shuō)著'自道'一句了。蓋人則有不誠(chéng)，而理則無(wú)不誠(chéng)者。恁地看，覺(jué)得前后文意相應(yīng)。"〔賀孫〕

　　問(wèn)："'誠(chéng)者，自成也；而道自道也。'兩句語(yǔ)勢(shì)相似，而先生之解不同，上句工夫在'誠(chéng)'字上，下句工夫在'行'字上。"曰："亦微不同。'自成'若只做'自道'解，亦得。"某因言："妄意謂此兩句只是說(shuō)個(gè)為己不得為人，其后卻說(shuō)不獨(dú)是自成，亦可以成物。"先生未答，久之，復(fù)曰："某舊說(shuō)誠(chéng)有病。蓋誠(chéng)與道，皆泊在'誠(chéng)之為貴'上了。后面卻便是說(shuō)個(gè)合內(nèi)外底道理。若如舊說(shuō)，則誠(chéng)與道成兩物也。"〔義剛〕

　　問(wèn)："'誠(chéng)者自成'，便是'鬼神體物而不可遺'；'而道自道'，便是'道不可離'。如何？"曰："也是如此。'誠(chéng)者物之終始'，說(shuō)得來(lái)好。"〔廣〕

　　"誠(chéng)者，自成也。"下文云："誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。"此二句便解上一句。實(shí)有是理，故有是人；實(shí)有是理，故有是事�！操鐚O〕

　　"誠(chéng)者，物之終始"，徹頭徹尾�！卜健�

　　問(wèn)："'誠(chéng)者，物之終始。'看來(lái)凡物之生，必實(shí)有其理而生。及其終也，亦是此理合到那里盡了。"曰："如人之生，固具此理；及其死時(shí)，此理便散了。"因問(wèn)"朝聞夕死"。"程子云：'皆實(shí)理也。'"又云："實(shí)理者，合當(dāng)決定是如此。為子必孝，為臣必忠，決定是如此了。"〔燾〕

　　"誠(chéng)者物之終始"，猶言"體物而不可遺"，此是相表里之句。從頭起至結(jié)局，便是有物底地頭，著一些急不得。又曰："有一尺誠(chéng)，便有一尺物；有一寸誠(chéng)，便有一寸物。"〔高〕

　　蜚卿嘗言："'誠(chéng)'字甚大，學(xué)者未容驟語(yǔ)。"道夫以為，"誠(chéng)者物之終始"，始學(xué)之士所當(dāng)盡心，而圣人之所以為圣人者，亦不過(guò)如此，正所謂徹上徹下之理也。一日，以語(yǔ)曹丈進(jìn)叔。曹曰："如何？"曰："誠(chéng)者，實(shí)然之理而已。"曹曰："也說(shuō)實(shí)然之理未得。誠(chéng)固實(shí)，便將實(shí)來(lái)做誠(chéng)，卻不是。"因具以告先生。曰："也未可恁地執(zhí)定說(shuō)了。誠(chéng)有主事而言者，有主理而言者。蓋'不誠(chéng)無(wú)物'，是事之實(shí)然。至於參贊化育，則便是實(shí)然之理。"〔道夫〕

　　問(wèn)："'誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)無(wú)物。'是實(shí)有是理，而后有是物否？"曰："且看他圣人說(shuō)底正文語(yǔ)脈，隨'誠(chéng)者物之終始'，卻是事物之實(shí)理，始終無(wú)有間斷。自開(kāi)辟以來(lái)，以至人物消盡，只是如此。在人之心，茍誠(chéng)實(shí)無(wú)偽，則徹頭徹尾，無(wú)非此理。一有間斷，則就間斷處，即非誠(chéng)矣。如圣人至誠(chéng)，便是自始生至沒(méi)身，首尾是誠(chéng)。顏?zhàn)硬贿`仁，便是自三月之初為誠(chéng)之始，三月之末為誠(chéng)之終；三月以后，便不能不間斷矣。'日月至焉'，只就至焉時(shí)便為終始，至焉之外即間斷而無(wú)誠(chéng)，無(wú)誠(chéng)即無(wú)物矣。不誠(chéng)，則'心不在焉，視不見(jiàn)，聽(tīng)不聞'，是雖謂之無(wú)耳目可也。且如'禘自既灌而往不欲觀'，是方灌時(shí)誠(chéng)意存焉，即有其祭祀之事物；及其誠(chéng)意一散，則雖有升降威儀，已非所以為祭祀之事物矣。"〔大雅〕閎祖錄云："不誠(chéng)雖有物猶無(wú)物，如禘自既灌，誠(chéng)意一散，如不祭一般。"

　　"誠(chéng)者，物之終始。"來(lái)處是誠(chéng)，去處亦是誠(chéng)。誠(chéng)則有物，不誠(chéng)則無(wú)物。且如而今對(duì)人說(shuō)話，若句句說(shuō)實(shí)，皆自心中流出，這便是有物。若是脫空誑誕，不說(shuō)實(shí)話，雖有兩人相對(duì)說(shuō)話，如無(wú)物也。且如草木自萌芽發(fā)生，以至枯死朽腐歸土，皆是有此實(shí)理，方有此物。若無(wú)此理，安得有此物！〔僩〕

　　"誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)無(wú)物。"誠(chéng)，便貫通乎物之終始，若不誠(chéng)，則雖為其事，與無(wú)事同�！惭住�

　　"誠(chéng)者，物之終始"，以理而言；"不誠(chéng)無(wú)物"，以人而言。不誠(chéng)，則有空闕，有空闕，則如無(wú)物相似�！补�(jié)〕

　　"誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)無(wú)物。"誠(chéng)者，事之終始，不誠(chéng)，比不曾做得事相似。且如讀書，一遍至三遍無(wú)心讀，四遍至七遍方有心讀，八遍又無(wú)心，則是三遍以上與八遍，如不曾讀相似�！补�(jié)〕

　　"誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)無(wú)物。"如讀書，半版以前，心在書上，則此半版有終有始。半版以后，心不在焉，則如不讀矣�！查b祖〕

　　"誠(chéng)者，物之終始。"物之終始，皆此理也，以此而始，以此而終。物，事也，亦是萬(wàn)物。"不誠(chéng)無(wú)物"，以在人者言之。謂無(wú)是誠(chéng)，則無(wú)是物。如視不明，則不能見(jiàn)是物；聽(tīng)不聰，則不能聞是物，謂之無(wú)物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以為無(wú)，便無(wú)，亦是。"今按：無(wú)物謂不能聞見(jiàn)是物，及以為無(wú)便無(wú)，皆與章句不合。姑存之�！驳旅鳌�

　　正淳問(wèn)："'誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)無(wú)物。'此二句是汎說(shuō)。'故君子誠(chéng)之為貴'，此卻說(shuō)從人上去。先生於'不誠(chéng)無(wú)物'一句亦以人言，何也？"曰："'誠(chéng)者，物之終始'，此固汎說(shuō)。若是'不誠(chéng)無(wú)物'，這個(gè)'不'字，是誰(shuí)不他？須是有個(gè)人不他，方得。"〔人杰〕

　　問(wèn)："'誠(chéng)者，物之終始'，恐是就理之實(shí)而言。'不誠(chéng)無(wú)物'，恐是就人心之實(shí)此理而言？"曰："非也。此兩句通理之實(shí)、人之實(shí)而言。有是理，則有是物；天下之物，皆實(shí)理之所為。徹頭徹尾，皆是此理所為。未有無(wú)此理而有此物也。無(wú)是理，則雖有是物，若無(wú)是物矣。蓋'物之終始'，皆實(shí)理之所為也。下文言'君子誠(chéng)之為貴'，方說(shuō)人當(dāng)實(shí)乎此理而言。大意若曰，實(shí)理為'物之終始'，無(wú)是理，則無(wú)是物，故君子必當(dāng)實(shí)乎此理也。"〔銖〕

　　"'誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)無(wú)物。'做萬(wàn)物看亦得，就事物上看亦得。物以誠(chéng)為體，故不誠(chéng)則無(wú)此物。終始，是徹頭徹尾底意。"問(wèn)："或問(wèn)中云'自其間斷之后，雖有其事，皆無(wú)實(shí)之可言'，何如？"曰："此是說(shuō)'不誠(chéng)無(wú)物'。如人做事，未做得一半，便棄了，即一半便不成。"問(wèn)："楊氏云：'四時(shí)之運(yùn)已，即成物之功廢。'"曰："只為有這些子，如無(wú)這些子，其機(jī)關(guān)都死了。"再問(wèn)："為其'至誠(chéng)無(wú)息'，所以'四時(shí)行，百物生'，更無(wú)已時(shí)。此所以'維天之命，於穆不已'也。"曰："然。"〔德明〕

　　問(wèn)"不誠(chéng)無(wú)物"。曰："誠(chéng)，實(shí)也。且如人為孝，若是不誠(chéng)，恰似不曾，誠(chéng)便是事底骨子。"〔文蔚〕

　　或問(wèn)"不誠(chéng)無(wú)物"。曰："誠(chéng)，實(shí)也。且如為孝，若不實(shí)是孝，便是空說(shuō)，無(wú)這孝了，便是'不誠(chéng)無(wú)物'。"

　　或問(wèn)"不誠(chéng)無(wú)物"。曰："孝而不誠(chéng)於孝則無(wú)孝，弟而不誠(chéng)於弟則無(wú)弟。推此類可見(jiàn)。誠(chéng)，只是實(shí)然之理，然有主於事而言者，有主於理而言者。主於事而言，'不誠(chéng)無(wú)物'是也；主於理而言，'贊天地化育'之類是也。"

　　"不誠(chéng)無(wú)物。"人心無(wú)形影，惟誠(chéng)時(shí)方有這物事。今人做事，若初間有誠(chéng)意，到半截后意思懶散，謾做將去，便只是前半截有物，后半截?zé)o了。若做到九分，這一分無(wú)誠(chéng)意，便是這一分無(wú)功。

　　問(wèn)"不誠(chéng)無(wú)物"。曰："實(shí)有此理，便實(shí)有此事。且如今日向人說(shuō)我在東，卻走在西；說(shuō)在這一邊，卻自在那一邊，便都成妄誕了！"〔榦〕

　　問(wèn)"不誠(chéng)無(wú)物"。曰："不誠(chéng)實(shí)，則無(wú)此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既無(wú)誠(chéng)實(shí)，卻似不曾言一般。"〔銖〕

　　"誠(chéng)者，物之終始"，指實(shí)理而言；"君子誠(chéng)之為貴"，指實(shí)心而言。〔僩〕

　　"誠(chéng)者非自成己而已。"此"自成"字與前面不同。蓋怕人只說(shuō)"自成"，故言"非自成己，乃所以成物"。故成己便以仁言，成物便以知言。蓋成己、成物，固無(wú)內(nèi)外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以當(dāng)自行也。〔夔孫〕

　　問(wèn)："誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。"曰："誠(chéng)雖所以成己，然在我真實(shí)無(wú)偽，自能及物。自成己言之，盡己而無(wú)一毫之私偽，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其當(dāng)，故曰知。此正與'學(xué)不厭，知也；教不倦，仁也'相反。然圣賢之言活，當(dāng)各隨其所指而言，則四通八達(dá)矣。仁，如'克己復(fù)禮'皆是；知，如應(yīng)變曲當(dāng)皆是。"〔銖〕

　　問(wèn)："成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？"曰："'克己復(fù)禮為仁'，豈不是成己？'知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下'，豈不是成物？仁者，體之存；知者，用之發(fā)。"〔燾〕

　　"成己，仁也"，是體；"成物，知也"，是用。"學(xué)不厭，知也"，是體；"教不倦，仁也"，是用。〔閎祖〕

　　"學(xué)不厭"，所以成己，而成己之道在乎仁。"教不倦"，所以成物，而成物之功由乎知。因看呂氏中庸解"誠(chéng)者自成"章未辨論，為下此語(yǔ)�！卜健�

　　問(wèn)："'成己，仁也；成物，知也。'成物如何說(shuō)知？"曰："須是知運(yùn)用，方成得物。"問(wèn)："'時(shí)措之宜'，是顏稷閉戶纓冠之義否？"曰："亦有此意。須是仁知具，內(nèi)外合，然后有個(gè)'時(shí)措之宜'。"又云："如平康無(wú)事時(shí)，是一般處置；倉(cāng)卒緩急時(shí)，又有一樣處置。"〔德明〕

　　第二十六章

　　問(wèn)："'至誠(chéng)無(wú)息，不息則久'，果有分別否？"曰："不息，只如言無(wú)息，游楊氏分無(wú)息為至誠(chéng)，不息所以體乎誠(chéng)，非是。"〔銖〕

　　問(wèn)："'久則徵'，徵，是徵驗(yàn)發(fā)見(jiàn)於外否？"曰："除是久，然后有徵驗(yàn)。只一日兩日工夫，如何有徵驗(yàn)！"〔德明〕

　　或問(wèn)："以存諸中者而言，則悠久在高明、博厚之前；見(jiàn)諸用者而言，則悠久在博厚、高明之后，如何？"曰："此所以為悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。"〔燾〕

　　博則能厚�！补�(jié)〕

　　問(wèn)"悠久、博厚、高明"。曰："此是言圣人功業(yè)，自'徵則悠遠(yuǎn)'，至'博厚、高明、無(wú)疆'，皆是功業(yè)著見(jiàn)如此。故鄭氏云：'圣人之德，著於四方。'又'致曲'章'明則動(dòng)'，諸說(shuō)多就性分上理會(huì)。惟伊川云：'"明則動(dòng)"，是誠(chéng)能動(dòng)人也。'"又說(shuō)："'著則明'，如見(jiàn)面盎背是著；若明，則人所共見(jiàn)，如'令聞廣譽(yù)施於身'之類。"〔德明〕

　　問(wèn)："'至誠(chéng)無(wú)息'一章，自是圣人與天為一處，廣大淵微，學(xué)者至此不免有望洋之嘆。"曰："亦不須如此，豈可便道自家終不到那田地！只是分別義理令分明，旋做將去。"問(wèn)："'悠遠(yuǎn)、博厚、高明'，章句中取鄭氏說(shuō)，謂'圣人之德，著於四方'；豈以圣人之誠(chéng)自近而遠(yuǎn)，自微而著，如書稱堯'光被四表，格于上下'者乎？"曰："亦須看它一個(gè)氣象，自'至誠(chéng)無(wú)息，不息則久'，積之自然如此。"〔德明〕

　　"至誠(chéng)無(wú)息"一段，鄭氏曰："言至誠(chéng)之德，著于四方。"是也。諸家多將做進(jìn)德次第說(shuō)。只一個(gè)"至誠(chéng)"已該了，豈復(fù)更有許多節(jié)次，不須說(shuō)入里面來(lái)。古注有不可易處，如"非天子不議禮"一段，鄭氏曰："言作禮樂(lè)者，必圣人在天子之位。"甚簡(jiǎn)當(dāng)。〔閎祖〕

　　問(wèn)："'博厚、高明、悠久'六字，先生解云：'所積者廣博而深厚，則所發(fā)者高大而光明。'是逐字解。至'悠久'二字，卻只做一個(gè)說(shuō)了。據(jù)下文'天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也'，則'悠'與'久'字，其義恐亦各別？"先生良久曰："悠，長(zhǎng)也。悠，是自今觀后，見(jiàn)其無(wú)終窮之意；久，是就他骨子里說(shuō)，鎮(zhèn)常如此之意。"翌早又云："昨夜思量下得兩句：'悠是據(jù)始以要終，久是隨處而常在。'"〔廣〕

　　呂氏說(shuō)："有如是廣博，則其勢(shì)不得不高；有如是深厚，則其精不得不明。"此兩句甚善。章句中雖是用他意，然當(dāng)初只欲辭簡(jiǎn)，故反不似他說(shuō)得分曉。譬如為臺(tái)觀，須是大做根基，方始上面可以高大。又如萬(wàn)物精氣蓄於下者深厚，則其發(fā)越於外者自然光明�！矎V〕

　　或問(wèn)"天昭昭之多"。曰："昭昭，小明也。管中所見(jiàn)之天也是天，恁地大底也是天。"〔節(jié)〕

　　問(wèn)："'天斯昭昭'，是指其一處而言；'及其無(wú)窮'，是舉全體而言。向來(lái)將謂天地山川，皆因積累而后大。"曰："舉此全體而言，則其氣象功效自是如此。"〔銖〕

　　天地山川非由積累而后大，讀中庸者不可以辭害意耳�！舱瘛�

　　問(wèn)"純亦不已"。曰："純便不已。若有間斷，便是駁雜。"〔燾〕

　　第二十七章

　　"大哉圣人之道！"此一段，有大處，做大處；有細(xì)密處，做細(xì)密處；有渾淪處，做渾淪處。〔方子〕

　　或問(wèn)"圣人之道，發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天"！曰："即春生夏長(zhǎng)、秋收冬藏便是圣人之道。不成須要圣人使他發(fā)育，方是圣人之道。'峻極于天'，只是充塞天地底意思。"〔學(xué)蒙〕

　　"禮儀三百，威儀三千，優(yōu)優(yōu)大哉！"皆是天道流行，發(fā)見(jiàn)為用處�！沧娴馈�

　　"優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。"一事不可欠闕。才闕一事，便是於全體處有虧也。佛釋之學(xué)，只說(shuō)道無(wú)不存，無(wú)適非道，只此便了，若有一二事差也不妨�！踩私堋�

　　圣人將那廣大底收拾向?qū)嵦巵?lái)，教人從實(shí)處做將去。老佛之學(xué)則說(shuō)向高遠(yuǎn)處去，故都無(wú)工夫了圣人雖說(shuō)本體如此，及做時(shí)，須事事著實(shí)。如禮樂(lè)刑政，文為制度，觸處都是。體用動(dòng)靜，互換無(wú)端，都無(wú)少許空闕處。若於此有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。"洋洋乎，禮儀三百，威儀三千。"洋洋是流動(dòng)充滿之意。〔廣〕

　　問(wèn)"茍不至德，至道不凝焉"。曰："至德固是誠(chéng)，但此章卻漾了誠(chéng)說(shuō)。若牽來(lái)說(shuō)，又亂了。蓋它此處且是要說(shuō)道非德不凝，而下文遂言修德事。"或問(wèn)："'大德必得其位，必得其祿，必得其壽。'堯舜不聞子孫之盛，孔子不享祿位之榮，何也？"曰："此或非常理。今所說(shuō)，乃常理也。"因言："董仲舒云：'固當(dāng)受祿于天。'雖上面疊說(shuō)將來(lái)不好，只轉(zhuǎn)此句，意思侭佳。"〔賀孫〕

　　"'德性'猶言義理之性？"曰："然。"〔閎祖〕

　　不"尊德性"，則懈怠弛慢矣，學(xué)問(wèn)何從而進(jìn)？〔升卿〕

　　問(wèn)："如何是'德性'？如何可尊？"曰："玩味得，卻來(lái)商量。"〔祖道〕

　　"廣大"似所謂"理一"，"精微"似所謂"分殊"�！采�卿〕

　　"致廣大"，謂心胸開(kāi)闊，無(wú)此疆彼界之殊；"極高明"，謂無(wú)一毫人欲之私，以累於己。才汨於人欲，便卑汙矣！〔賀孫〕

　　問(wèn)："'高明'是以理言，'中庸'是以事言否？"曰："不是理與事。'極高明'是言心，'道中庸'是言學(xué)底事。立心超乎萬(wàn)物之表，而不為物所累，是高明；及行事則恁地細(xì)密，無(wú)過(guò)不及，是中庸。"〔淳〕

　　問(wèn)："'致廣大'，章句以為'不以一毫私意自蔽'，'極高明'，是'不以一毫私欲自累'。豈以上面已說(shuō)'尊德性'是'所以存心而極乎道體之大'，故於此略言之歟？"曰："也只得如此說(shuō)。此心本廣大，若有一毫私意蔽之，便狹小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，則其心開(kāi)闊，都無(wú)此疆彼界底意思，自然能'致廣大'；惟不以一毫私欲自累，則其心峻潔，決無(wú)汙下昏冥底意思，自然能'極高明'。"因舉張子言曰："陽(yáng)明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。"〔廣〕

　　"至誠(chéng)無(wú)息"一段，鄭氏曰："言至誠(chéng)之德，著于四方。"是也。諸家多將做進(jìn)德次第說(shuō)。只一個(gè)"至誠(chéng)"已該了，豈復(fù)更有許多節(jié)次，不須說(shuō)入里面來(lái)。古注有不可易處，如"非天子不議禮"一段，鄭氏曰："言作禮樂(lè)者，必圣人在天子之位。"甚簡(jiǎn)當(dāng)�！查b祖〕

　　問(wèn)："'博厚、高明、悠久'六字，先生解云：'所積者廣博而深厚，則所發(fā)者高大而光明。'是逐字解。至'悠久'二字，卻只做一個(gè)說(shuō)了。據(jù)下文'天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也'，則'悠'與'久'字，其義恐亦各別？"先生良久曰："悠，長(zhǎng)也。悠，是自今觀后，見(jiàn)其無(wú)終窮之意；久，是就他骨子里說(shuō)，鎮(zhèn)常如此之意。"翌早又云："昨夜思量下得兩句：'悠是據(jù)始以要終，久是隨處而常在。'"〔廣〕

　　呂氏說(shuō)："有如是廣博，則其勢(shì)不得不高；有如是深厚，則其精不得不明。"此兩句甚善。章句中雖是用他意，然當(dāng)初只欲辭簡(jiǎn)，故反不似他說(shuō)得分曉。譬如為臺(tái)觀，須是大做根基，方始上面可以高大。又如萬(wàn)物精氣蓄於下者深厚，則其發(fā)越於外者自然光明�！矎V〕

　　或問(wèn)"天昭昭之多"。曰："昭昭，小明也。管中所見(jiàn)之天也是天，恁地大底也是天。"〔節(jié)〕

　　問(wèn)："'天斯昭昭'，是指其一處而言；'及其無(wú)窮'，是舉全體而言。向來(lái)將謂天地山川，皆因積累而后大。"曰："舉此全體而言，則其氣象功效自是如此。"〔銖〕

　　天地山川非由積累而后大，讀中庸者不可以辭害意耳�！舱瘛�

　　問(wèn)"純亦不已"。曰："純便不已。若有間斷，便是駁雜。"〔燾〕

　　第二十八章

　　鄭康成解"非天子不議禮"云："必圣人在天子之位然后可。"若解經(jīng)得如此簡(jiǎn)而明，方好�！泊笱拧�

　　"有位無(wú)德而作禮樂(lè)，所謂'愚而好自用'；有德無(wú)位而作禮樂(lè)，所謂'賤而好自專'。居周之世，而欲行夏殷之禮，所謂'居今之世，反古之道'，道即指'議禮、制度、考文'之事。議禮所以制行，故'行同倫'；制度所以為法，故'車同軌'；考文所以合俗，故'書同文'。"問(wèn)："章句云'倫是次序之體'，如何？"曰："次序，如等威節(jié)文之類。體，如'辨上下，定民志'，君臣父子貴賤尊卑相接之禮，皆是。天子制此禮，通天下共行之，故其次第之體，等威節(jié)文，皆如一也。"

　　問(wèn)："中庸：'非天子不議禮，不制度，不考文。'注云：'文，書名也。'何以謂之'書名'？"曰："如'大'字喚做'大'字，'上'字喚做'上'字，'下'字喚做'下'字，此之謂書名，是那字底名。"又問(wèn)數(shù)處小節(jié)。曰："不必泥此等處。道理不在這樣處，便縱饒有道理，寧有幾何！如看此兩段，須先識(shí)取圣人功用之大，氣象規(guī)模廣大處。'非天子不議禮，不制度，不考文。'只看此數(shù)句，是甚么樣氣象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，天下事一齊被他改換一番。其切近處，則自他一念之微而無(wú)毫釐之差，其功用之大，則天地萬(wàn)物一齊被他剪截裁成過(guò)，截然而不可犯。須先看取這樣大意思，方有益。而今區(qū)區(qū)執(zhí)泥於一二沒(méi)緊要字之間，果有何益！"又曰："'考文'者，古者人不甚識(shí)字，字易得差，所以每歲一番，使大行人之屬巡行天下，考過(guò)這字是正與不正。這般事有十來(lái)件，每歲如此考過(guò)，都匝了，則三歲天子又自巡狩一番。須看它這般做作處。"〔僩〕

　　第二十九章

　　問(wèn)"王天下有三重"章。曰："此章明白，無(wú)可商量。但三重說(shuō)者多耳。"銖曰："呂氏以三重為議禮、制度、考文，無(wú)可疑。"曰："但'下焉者'，人亦多疑，公看得如何？"銖曰："只據(jù)文義，'上焉者'指周公以前，如夏商之禮已不可考；'下焉者'指孔子雖有德而無(wú)位，又不當(dāng)作，亦自明白。諸說(shuō)以'下焉者'為霸者之事，不知霸者之事安得言善！"曰："如此說(shuō)卻是。"〔銖〕

　　問(wèn)："'建諸天地而不悖'，以上下文例之，此天地似乎是形氣之天地。蓋建諸天地之間，而其道不悖於我也。"曰："此天地只是道耳，謂吾建於此而與道不相悖也。"〔時(shí)舉〕

　　問(wèn)"'質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑'，只是'龜從，筮從'，'與鬼神合其吉兇'否？"曰："亦是。然不專在此，只是合鬼神之理。"問(wèn)："'君子之道本諸身'，章句中云'其道即議禮、制度、考文之事'，如何？"曰："君子指在上之人。上章言'雖有德，茍無(wú)其位，不敢作禮樂(lè)'，就那身上說(shuō)，只做得那般事者。"〔德明〕

　　第三十章

　　問(wèn)："'下襲水土'，是因土地之宜否？"曰："是所謂'安土敦乎仁故能愛(ài)'，無(wú)往而不安。"〔文蔚〕

　　大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出來(lái)。這便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠來(lái)底。如中和，中便是"大德敦化"，和便是"小德川流"。自古亙今，都只是這一個(gè)道理。"天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂(lè)興焉。"圣人做出許多文章制度禮樂(lè)，顛來(lái)倒去，都只是這一個(gè)道理做出來(lái)。以至圣人之所以為圣，賢人之所以為賢，皆只是這一個(gè)道理。人若是理會(huì)得那源頭，只是這一個(gè)物事，許多頭項(xiàng)都有歸著，如天下雨，一點(diǎn)一點(diǎn)都著在地上�！矁g〕

　　問(wèn)："'此天地之所以為大也'，是說(shuō)圣人如天地之大否？"曰："此是巧說(shuō)，圣賢之言不如此。此章言'仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土，此兩句兼本末內(nèi)外精粗而言。是言圣人功夫。'譬如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，譬如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明'，是言圣人之德如天地。'萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化'，是言天地之大如此。言天地，則見(jiàn)圣人。"

　　第三十一章

　　問(wèn)："'至誠(chéng)、至圣'如何分？"曰："'至圣、至誠(chéng)'，只是以表里言。至圣，是其德之發(fā)見(jiàn)乎外者，故人見(jiàn)之，但見(jiàn)其'溥博如天，淵泉如淵，見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信'，至'凡有血?dú)庹吣�不尊親'，此其見(jiàn)於外者如此。至誠(chéng)，則是那里面骨子。經(jīng)綸大經(jīng)，立大本，知化育，此三句便是骨子；那個(gè)聰明睿知卻是這里發(fā)出去。至誠(chéng)處，非圣人不自知；至圣，則外人只見(jiàn)得到這處。"自"溥博如天"至"莫不尊親"處。或曰："至誠(chéng)至圣，亦可以體用言否？"曰："體用也不相似，只是說(shuō)得表里。"〔僩〕

　　安卿問(wèn)："'仁義禮智'之'智'與聰明睿知，想是兩樣。禮智是自然之性能辨是非者，睿知是說(shuō)圣人聰明之德無(wú)所不能者。"曰："便只是這一個(gè)物事。禮智是通上下而言，睿知是充擴(kuò)得較大。爐中底便是那禮智，如睿知，則是那照天燭地底。'聰明睿知，足有臨也'，某初曉那'臨'字不得。后思之，大概是有過(guò)人處，方服得人。且如臨十人，須是強(qiáng)得那十人方得；至於百人、千人、萬(wàn)人皆然。若臨天下，便須強(qiáng)得天下方得。所以道是'亶聰明，作元后'。又曰：'天生聰明'，又曰'聰明文思'，又曰'聰明時(shí)憲'。便是大故也要那聰明。"〔義剛〕

　　"睿"只訓(xùn)通，對(duì)"知"而言。知是體，睿是深通處�！捕嗣伞�

　　問(wèn)："'文理密察'，龜山解云：'"理於義"也。'"曰："便是怕如此，說(shuō)這一句了未得，又添一句，都不可曉。此是圣人於至纖至悉處無(wú)不謹(jǐn)審。且如一物，初破作兩片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管詳密。文是文章，如物之文縷；理是條理。每事詳密審察，故曰'足以有別'。"〔德明〕

　　聰察便是知，強(qiáng)毅便是勇�！布驹�〕

　　"溥博淵泉。"溥，周遍；博，宏大；淵，深沉；泉，便有個(gè)發(fā)達(dá)不已底意�！驳婪颉�

　　問(wèn)："'至圣'章言'如天如淵'，'至誠(chéng)'章'其天其淵'，不同何也？"曰："此意當(dāng)以表里觀之：'至圣'一章說(shuō)發(fā)見(jiàn)處，'至誠(chéng)'一章說(shuō)存主處。圣以德言，誠(chéng)則所以為德也。以德而言，則外人觀其表，但見(jiàn)其如天如淵；誠(chéng)所以為德，故自家里面卻真?zhèn)�是其天其淵。惟其如天如淵，故'日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)庹�，莫不知尊而親之'，謂自其表而觀之則易也。惟其天其淵，故非'聰明圣知達(dá)天德者'不足以知之，謂自其里而觀之則難也。"〔枅〕

　　問(wèn)："上章言'溥博如天，淵泉如淵'；下章只言'其淵其天'，章句中云'不但如之而已'，如何？"曰："此亦不是兩人事。上章是以圣言之，圣人德業(yè)著見(jiàn)於世，其盛大自如此。下章以誠(chéng)言之，是就實(shí)理上說(shuō)，'其淵其天'，實(shí)理自是如此。"〔德明〕

　　第三十二章

　　魏材仲問(wèn)"惟天下至誠(chéng)為能經(jīng)綸"以下。曰："從上文來(lái)，經(jīng)綸合是用，立本合是體。"問(wèn)："'知天地之化'，是與天地合否？"曰："然。"又問(wèn)："四'強(qiáng)哉矯'，欲駢合為一。"曰："不然。"大雅云："此是說(shuō)強(qiáng)底體段，若做強(qiáng)底工夫，則須自學(xué)問(wèn)思辨始。"曰："固是。智仁勇，須是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，則恃個(gè)甚！"〔大雅〕

　　問(wèn)"'經(jīng)綸皆治絲之事，經(jīng)者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之。'如何？"曰："猶治絲者，先須逐條理其頭緒而分之，所謂經(jīng)也；然后比其類而合之，如打絳者必取所分之緒，比類而合為一，所謂綸也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，無(wú)一息之差。知化者，真知其必然。所謂知者，言此至誠(chéng)無(wú)偽，有以默契也。'肫肫其仁'者，人倫之間若無(wú)些仁厚意，則父子兄弟皆不相管涉矣。此三句從下說(shuō)上。""知天地之化育"，故能"立天下之大本"，然后能"經(jīng)綸天下之大經(jīng)"�！层彙�

　　或問(wèn)"夫焉有所倚"。曰："自家都是實(shí)理，無(wú)些欠闕。經(jīng)綸自經(jīng)綸，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然后能如此。所謂'為仁由己，而由人乎哉'之意，他這道更無(wú)些空闕。經(jīng)綸大經(jīng)，他那日用間底，都是君臣父子夫婦人倫之理，更不必倚著人；只是從此心中流行於經(jīng)綸人倫處，便是法則。此身在這里，便是立本。'知天地之化育'，則是自知得飽相似，何用靠他物？"直卿云："便是'不思不勉'之意思，謂不更靠心力去思勉他。這個(gè)實(shí)理，自然經(jīng)綸大經(jīng)，立大本，知化育，更不用心力。"〔高〕

　　"夫焉有所倚？"圣人自是無(wú)所倚。若是學(xué)者，須是靠定一個(gè)物事做骨子，方得。圣人自然如此，它才發(fā)出來(lái)，便"經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本"。〔僩〕

　　林正卿問(wèn)"焉有所倚"。曰："堂堂然流出來(lái)，焉有倚靠？"〔節(jié)〕

　　問(wèn)"'惟天下至誠(chéng)為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)'一章，鄭氏注云：'唯圣人乃能知圣人。'恐上面圣人是人，下面圣人只是圣人之道耳。"曰："亦是人也。惟有其人，而后至誠(chéng)之道乃始實(shí)見(jiàn)耳。"〔時(shí)舉〕

　　第三十三章

　　問(wèn)絅衣之制。曰："古注以為禪衣，所以襲錦衣者。"又問(wèn)"禪"與"單"字同異。曰："同。沈存中謂絅與檾同，是用檾麻織疏布為之，不知是否。"〔廣〕

　　問(wèn)："禪家'禪'字甚義？"曰："他們'禪'字訓(xùn)定。""'尚絅'，注謂'禪衣'，是甚衣？"曰："此'禪'字訓(xùn)單。古人朝服必加絅，雖未能曉其制，想只如今上馬著白衫一般。裘以皮為之，袍如今夾衤奧。"〔宇〕

　　問(wèn)："'衣錦尚絅'章，首段雖是再敘初學(xué)入德之要，然也只是說(shuō)個(gè)存養(yǎng)致知底工夫，但到此說(shuō)得來(lái)尤密。思量來(lái)'衣錦尚絅'之意，大段好。如今學(xué)者不長(zhǎng)進(jìn)，都緣不知此理，須是'闇然而日章'。"曰："中庸后面愈說(shuō)得向里來(lái)，凡八引詩(shī)，一步退似一步，都用那般'不言、不動(dòng)、不顯、不大'底字，直說(shuō)到'無(wú)聲無(wú)臭'則至矣。"〔廣〕賀孫錄云："賀孫云：'到此方還得他本體？'曰：'然。'"

　　問(wèn)："中庸首章只言戒懼慎獨(dú)，存養(yǎng)省察兩節(jié)工夫而已。篇末'尚絅'一章復(fù)發(fā)此兩條。然學(xué)者須是立心之初，真?zhèn)�有為己篤實(shí)之心，又能知得'遠(yuǎn)之近，風(fēng)之自，微之顯'，方肯做下面慎獨(dú)存養(yǎng)工夫。不審'知遠(yuǎn)之近，風(fēng)之自，微之顯'，已有窮理意思否？"曰：'也須是知得道理如此，方肯去慎獨(dú)，方肯去持養(yǎng)，故'可與入德矣'。但首章是自里面說(shuō)出外，蓋自天命之性，說(shuō)到'天地位，萬(wàn)物育'處。末章卻自外面一節(jié)收斂入一節(jié)，直約到里面'無(wú)聲無(wú)臭'處，此與首章實(shí)相表里也。"〔銖〕

　　子武說(shuō)"衣錦"章。曰："只是收斂向內(nèi)，工夫漸密，便自見(jiàn)得近之可遠(yuǎn)，'風(fēng)之自，微之顯'。黃錄無(wú)"近之"以下十字。君子之道，固是不暴著于外。然曰'惡其文之著'，亦不是無(wú)文也，自有文在里。淡則可厭，簡(jiǎn)則不文，溫則不理。而今卻不厭而文且理，只緣有錦在里。若上面著布衣，里面著布衤奧，便是內(nèi)外黑窣窣地。明道謂：'中庸始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理。'雖曰'合為一理'，然自然有萬(wàn)事在。如云'不動(dòng)而敬，不言而信'，也是自有敬信在。極而至於'無(wú)聲無(wú)臭'，然自有'上天之載'在。蓋是其中自有，不是都無(wú)也。"〔賀孫〕義剛錄云："天下只是這道理走不得。如佛老雖滅人倫，然他卻拜其師為父，以其弟子為子，長(zhǎng)者謂之師兄，少者謂之師弟，只是護(hù)得個(gè)假底。"

　　問(wèn)"知風(fēng)之自"。曰："凡事自有個(gè)來(lái)處，所以與'微之顯'冢對(duì)著。只如今日做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。推此類以往，可見(jiàn)。"〔大雅〕

　　人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。"知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自。"〔人杰〕

　　"知風(fēng)之自"好看，如孟子所謂"聞伯夷之風(fēng)"之類是也�！惭住�

　　先生檢"知風(fēng)之自"諸說(shuō)，令看孰是。伯豐以呂氏略本，正淳以游氏說(shuō)對(duì)。曰："游氏說(shuō)，便移來(lái)'知遠(yuǎn)之近'上說(shuō)，亦得。呂氏雖近之，然卻是'作用是性'之意，於學(xué)無(wú)所統(tǒng)攝。此三句，'知遠(yuǎn)之近'是以己對(duì)物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如"行有不得，反求諸己"。'知風(fēng)之自'是知其身之得失，由乎心之邪正；'知微之顯'又專指心說(shuō)就里來(lái)。大抵游氏說(shuō)話全無(wú)氣力，說(shuō)得徒膀浪，都說(shuō)不殺，無(wú)所謂'聽(tīng)其言也厲'氣象。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕

　　"潛雖伏矣"，便覺(jué)有善有惡，須用察。"相在爾室"，只是教做存養(yǎng)工夫�！泊笱拧�

　　"亦孔之昭"是慎獨(dú)意，"不愧屋漏"是戒慎恐懼意�！仓儭�

　　李丈問(wèn)："中庸末章引詩(shī)'不顯'之義，只是形容前面'戒慎不睹，恐懼不聞'，而極其盛以言之否？"曰："是也。此所引與詩(shī)正文之義同。"〔義剛〕

　　"不大聲以色"，只是說(shuō)至德自無(wú)聲色。今人說(shuō)篤恭了，便不用刑政，不用禮樂(lè)，豈有此理！迸人未嘗不用禮樂(lè)刑政，但自有德以感人，不�？克�刑政爾�！矊W(xué)蒙〕

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